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                                lindaraja    REVISTA de estudios interdisciplinares y transdisciplinares. ISSN:  1698 - 2169

 

 

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Alejandro Prada

 

Revista Lindaraja

nº 16, marzo-abril de 2008

 

 

 

INTEGRACIÓN Y CONCIENCIA CRÍTICA

Notas sobre la configuración de los conceptos en las primeras obras de P. Freire

 

Manuel Alejandro Prada Londoño

Juan Carlos Torres Azocar**

 

 

Universidad Pedagógica Nacional de Bogotá

Departamento de Ciencias Sociales

 

 

 

 

Las líneas que siguen a continuación tiene dos intenciones: en primer lugar, mostrar que en Freire hay una “teoría” de cómo se genera conocimiento para la comprensión de lo social, que está íntimamente ligada al proceso de constitución de sujeto; y, en segundo lugar, mostrar la relación que tienen las categorías de integración y conciencia en el proceso de conocer la realidad, las cuales están planteadas en las primeras obras de Freire, particularmente en:  Educación y actualidad brasileña (EAB[1]), Educación como práctica de la libertad (EcPL[2]) y Pedagogía del oprimido (PO[3]).

 

Para comenzar, cabe afirmar que la propuesta freiriana de la integración tiene un carácter epistémico.  Está íntimamente ligada a la idea de que hay grados de conciencia que van constituyendo el proceso de realización de la vocación ontológica de ser humano –vocación a ser sujeto–.  Asimismo, este proceso de concientización supone un conocimiento y una comprensión cada vez más compleja de la realidad, lo cual implica “que uno trascienda la esfera espontánea de la aprehensión de la realidad para llegar a una esfera crítica en la cual la realidad se da como objeto cognoscible y en la cual el hombre asume una posición epistemológica”[4].  Este proceso se da como praxis, es decir, como un acto permanente de acción-reflexión.

 

A continuación, dejaremos esbozado el planteamiento que hace Freire en torno a integración u organicidad y mostraremos cómo vincula esta noción con la constitución de sujeto. 

 

Teniendo en cuenta estas dos anotaciones, podríamos dejar enunciada la siguiente tesis: la integración a la realidad es un proceso epistémico que, a su vez, es la condición para que el ser humano sea sujeto; en ese hacerse sujeto, que siempre se da con otros, no sólo se conoce la realidad, sino que se apuesta por su transformación. 

 

 

 

  1. El uso de las categorías integración y organicidad

 

Comencemos por afirmar que no es posible evidenciar que Freire haga un uso sistemático de las categorías referidas.  En este sentido: (1) o se asume que son dos categorías distintas; o (2) se descubre mediante el ejercicio de lectura e interpretación que son nociones cercanas por su significado, incluso complementarias.  Al respecto asumimos la segunda opción y damos dos razones para ello:

 

La primera razón tiene que ver con que en las dos primeras obras mencionadas Freire habla de la posición que ocupa el hombre o el sujeto en su circunstancia[5].  En EAB presenta su concepción del ser humano, como ser histórico y social:

 

La posibilidad humana de existir –forma acrecentada de ser– más que vivir, hace del hombre un ser eminentemente relacional.  Estando en sí, puede también salir de sí.  Proyectarse.  Discernir.  Conocer.

Es un ser abierto.  Distingue el ayer del hoy.  El aquí del allí.  Esa transitividad del hombre hace de él un ser diferente.  Un ser histórico.  Hace de él un ser cultural.  La posición que ocupa en su “circunstancia” es una posición dinámica.  Traba relaciones con las dos caras de su mundo: la natural, para el surgimiento de cuyos entes el hombre no contribuye, pero a la que confiere una significación que varía a lo largo de la historia y la cultural, cuyos objetos son creación suya (p. 10).

 

En EcPL Freire amplía el concepto de las relaciones “que el hombre traba en el mundo con el mundo”, diferenciándolas de los meros contactos propios de la esfera animal, y les asigna connotaciones de pluralidad, trascendencia, crítica, consecuencia y temporalidad.

 

Entendemos que, para el hombre, el mundo es una realidad objetiva, independiente de él, posible de ser conocida.  Sin embargo, es fundamental partir de la idea de que el hombre es un ser de relaciones y no sólo de contactos, no sólo está en el mundo sino con el mundo.  De su apertura a la realidad, de donde surge el ser de relaciones que es, resulta esto que llamamos estar con el mundo (p. 28).

 

La pluralidad en las relaciones del hombre con el mundo no se agota en un solo tipo ya establecido de respuesta frente a los desafíos del contexto, sino que implica un desafío “que se altera en el propio acto de responder.  Se organiza.  Elige la mejor respuesta.  Se prueba.  Actúa” (p. 28).  La trascendencia se acrecienta al autoobjetivarse, lo cual no es solo producto de la transitividad de la conciencia, sino que –para Freire– “se basa también en la raíz de su finitud, en la conciencia que tiene de esta finitud, del ser inacabado que es y cuya plenitud se halla en la unión con su creador” (p. 29).  Estas relaciones tienen además un sentido crítico: “La captación tanto de los datos objetivos de su realidad como de los lazos que unen un dato con otro, o un hecho con otro, es naturalmente crítica, por ello reflexiva y no refleja, como se daría en la esfera de los contactos” (p. 29).  Por último, Freire plantea que “en el acto de discernir por qué existe y no sólo por qué vive se halla la raíz del descubrimiento de su temporalidad (…) reconoce el ayer, reconoce el hoy y descubre el mañana; y con la conciencia de esta temporalidad descubre la de su historicidad (pp. 29-30).

 

Aquí es importante destacar la diferenciación que hace Freire entre existir y vivir:

 

Existir es más que vivir porque es más que estar en el mundo.  Es estar en él y con él.  Y esa capacidad de unión comunicativa del existente con el mundo objetivo, contenida en la propia etimología de la palabra, da al existir el sentido de la crítica que no hay en el simple vivir.  Trascender, discernir, dialogar (comunicar y participar) son exclusividades del existir.  El existir es individual; con todo, sólo se da en relación con otros seres, en comunicación con ellos (nota 2, pp. 29-30).

 

La segunda razón que permite considerar la cercanía conceptual entre integración y organicidad tiene que ver con la insistencia de Freire en que el hombre tenga una relación crítica con su realidad que le permita no sólo comprenderla sino transformarla y transformarse a sí mismo, justamente integrado en relación orgánica con esa realidad. 

 

En la “Introducción” a su primera obra (EAB), plantea el propósito de estudiar la realidad brasileña –y primordialmente la educación–, no solo como una tarea intelectual sino asumiendo una responsabilidad con la problemática nacional, asumiendo “una postura comprometida de la que resulte una conciencia cada vez más crítica de esa problemática” (p. 9).  Y agrega:

 

En realidad, no es posible realizar siquiera un planteamiento correcto de nuestros problemas, con miras a soluciones inmediatas o a largo plazo, si no nos colocamos en relación de organicidad con nuestro contexto histórico-cultural.  Una relación de organicidad que nos sumerja en nuestra realidad y de la que salgamos críticamente conscientes.  Sólo en la medida en que logremos intimar con nuestros problemas, y sobre todo con sus causas y efectos –que no siempre son iguales a los de otros espacios y tiempos, sino por el contrario, casi siempre diferentes– podremos proponer soluciones para ellos (p. 9).

 

Aquí Freire incorpora la idea de autenticidad a la exigencia de que los procesos sociales se coloquen en relación de organicidad con el contexto, al afirmar que:

 

El hombre no vive auténticamente mientras no se halle integrado con su realidad.  Críticamente integrado con ella […] no vive una vida auténtica mientras se siente extranjero a su realidad.  Dolorosamente desintegrado de ella.  Enajenado de su cultura.  [Y agrega] la relación de organicidad a la que nos referimos implica una posición cada vez más conscientemente crítica del hombre ante su contexto para que pueda intervenir en él (pp. 10-11).  

 

En EcPL amplía la idea de integración del hombre en su contexto, entendiéndola como arraigo, como situarse en el contexto, lo “que resulta de estar no sólo en él, sino con él, y no de la simple adaptación, acomodamiento o ajuste”.  Al respecto, añade en la nota 4 (p. 31):

 

La integración resulta de la capacidad de ajustarse a la realidad más la de transformarla, que se une a la capacidad de optar, cuya nota fundamental es la crítica.  En la medida en que el hombre pierde la capacidad de optar y se somete a prescripciones ajenas que lo minimizan sus decisiones ya no son propias, porque resultan de mandatos extraños, ya no se integra.  Se acomoda, se ajusta.  El hombre integrado es el hombre sujeto.  La adaptación es así un concepto pasivo, la integración o comunión es un concepto activo.  Este aspecto pasivo se revela en el hecho de que el hombre no es capaz de alterar la realidad; por el contrario, se altera a sí mismo para adaptarse.

 

La lucha del hombre por superar los factores que lo hacen un ser puramente acomodado o ajustado, lleva a Freire a plantear la integración a la realidad como una tarea humanizadora:

 

A partir de las relaciones del hombre con la realidad, resultantes de estar con ella y en ella, por los actos de creación, recreación y decisión, éste va dinamizando su mundo.  Va dominando la realidad, humanizándola, acrecentándola con algo que él mismo crea; va temporalizando los espacios geográficos, hace cultura.  Y este juego de relaciones del hombre con el mundo y del hombre con los hombres, desafiando y respondiendo al desafío, alterando, creando, es lo que no permite la inmovilidad, ni de la sociedad ni de la cultura (p. 32).

 

Freire dice que asumir los desafíos de su época histórica implica integrarse al espíritu de ella, apropiándose de sus temas fundamentales, reconociendo sus tareas concretas.  Y precisa que “su humanización o deshumanización, su afirmación como sujeto o minimización como objeto dependen en gran parte de la captación o no de esos temas” (p. 34).  Sin embargo,

 

El hombre simple no capta las tareas propias de su época, le son presentadas por una élite que las interpreta y se las entrega en forma de receta, de prescripción a ser seguida.  Y cuando juzga que se salva siguiendo estas prescripciones, se ahoga en el anonimato, índice de la masificación, sin esperanza y sin fe, domesticado y acomodado: ya no es sujeto.  Se rebaja a ser puro objeto.  Se “cosifica” (p. 33).

 

Para hacer frente a esta situación, Freire señala

 

(…) la necesidad de una permanente actitud crítica, único medio por el cual el hombre realizará su vocación natural de integrarse.

   (…)

a fin de que pueda percibir las fuertes contradicciones profundizadas por el choque entre los valores que emergen en búsqueda de afirmación y plenitud y los valores del ayer, en búsqueda de preservación.  Es este choque entre un ayer diluyéndose, pero queriendo permanecer, y un mañana por consustanciarse lo que caracteriza el tránsito de un tiempo anunciador (p. 36).

 

En una época de transición, la actitud crítica fomentará la búsqueda de nuevos temas y de nuevas tareas, pues, como dice Freire: “Cuando estos temas comienzan a perder significado y nuevos temas emergen, es señal que la sociedad comienza su pasaje hacia una nueva época” (p. 36).  Se da una confrontación entre los nuevos y viejos temas, consecuencia de una «prolongación» de la vieja sociedad queriendo preservarse en el tiempo transicional, y de un adentramiento en la nueva sociedad que se anunciaba y que a través de la transición se engendraba en la vieja.  Es el tránsito de una sociedad cerrada a una sociedad abierta.  En el proceso histórico de esa sociedad un nuevo clima cultural comienza a formarse, los hombres comienzan a hacerse críticos: “ganan, poco a poco, la conciencia de sus posibilidades, como resultado inmediato de su inserción en su mundo y de la captación de nuevas tareas de su tiempo o de la nueva visión de los viejos temas” (p. 45).  En este proceso, dice Freire, “la sociedad llega así a conocerse a sí misma.  Renuncia a la vieja postura de objeto y va asumiendo la de sujeto” (p. 46).

 

***

En este punto de nuestra reflexión, resulta pertinente establecer relaciones con la propuesta zemelmaniana de “pensar epistémicamente”, a fin de reconocer en el trabajo de escritura del autor brasileño la construcción de un pensamiento que, en sus idas y vueltas, en sus cambios categoriales o en los traslapes entre conceptos, va mostrando su novedad[6]Lo que está en juego en la comprensión de las diferencias y las similitudes entre integración y organicidad es, epistémicamente hablando, la exigencia de pluralidad y apertura ante los múltiples desafíos que la realidad nos presenta.

 

Dicho desafío no sólo exige reconocer el carácter plural de la realidad, sino que implica asumir que esa realidad no se puede nombrar [y el nombrar es de-notar, es apuntarle a las notas constitutivas de la realidad, nombrar es producir el mundo para comprenderlo, a sabiendas de que el mundo mismo nos antecede] de otra manera que no sea bajo un lenguaje también plural, mediante el cual nos colocamos “frente a la realidad” construyendo “una relación de conocimiento que es un ángulo desde el que empezamos a plantear los problemas susceptibles de teorizarse” (Zemelman, 2005: 72).  

 

Y continúa Zemelman:

 

(…) si nos estamos colocando frente a las circunstancias que queremos estudiar, sin precipitar un juicio en términos de construir un predicado ya predeterminado con contenidos sobre aquello que no conozco, entonces estamos distanciándonos de la posibilidad de anticipar nombres teóricos a un fenómeno que no conocemos y ese distanciamiento frente a la realidad para no precipitar juicios teóricos que se van a expresar en enunciados predicativos es lo que en términos más amplios podríamos llamar “problema”.

(…)

El encadenamiento entre pensamiento y la realidad no conocida es la capacidad que tiene el sujeto de construir problemas, y la construcción de los problemas no puede ser encajonada en términos de determinados contenidos ya conocidos (2005: 71).

 

Así, pues, el trabajo de Freire, concretamente en la exposición de las categorías integración y organicidad en las dos obras que nos ocupan en el presente escrito, va mostrando el proceso de conocimiento y los grados de conciencia por los que atraviesa el sujeto, evidencia la asunción de la tarea de pensar, atenta a no reducir la realidad a conceptos previamente determinados, así pareciera “perderse” en un uso indistinto de los mismos; mas, esa pérdida es lo que le permite a los lectores de Freire participar activamente en el proceso de construcción del conocimiento de la realidad, ya por la vía de la interpretación, ya por la vía de una aplicación hermenéutica (plural) a su propia realidad.

 

  1. De la conciencia ingenua a la conciencia crítica

 

Para Freire, estar integrado críticamente en la realidad, o –lo que es lo mismo– colocarse en relación de organicidad con ella, siempre en relación con otros seres, es un proceso que implica el paso de un tipo de conciencia ingenua a lo que él llama “conciencia crítica”.

 

En este apartado exponemos las coincidencias que encontramos entre las obras ya mencionadas en lo que respecta tanto a la forma de nombrar los “grados de conciencia” históricamente constituidos por los cuales atraviesan los seres humanos en su relación con la realidad, como a la comprensión del proceso mismo mediante el cual se entiende el carácter mutuamente constituyente del “hacerse sujeto” y transformar la realidad a partir de la integración en ella misma[7].

 

En EAB Freire identifica 4 posiciones que pueden ser asumidas frente a los contextos, en el intento por mostrar el proceso de configuración de una conciencia crítica.

 

La primera forma de conciencia se caracteriza por la centralización de los intereses del hombre “en torno a formas de vida más vegetativas (…).  Sus preocupaciones se ciñen más a lo que hay en él de vital, biológicamente hablando.  Le falta historicidad, o más exactamente, tenor de vida en un plano más histórico.  En esas circunstancias su conciencia es intransitiva” (EAB, p. 32).  Implica “casi la ausencia de compromiso entre el hombre y su existencia” (EAB, p. 34)[8]

 

La segunda forma, tal como aparece en EAB, está relacionada con los cambios económicos que acaecen como producto de los procesos de urbanización, en los que el hombre “va siendo lanzado a formas de vida más complejas y entrando así en un círculo mayor de relaciones y pasando a recibir mayor número de sugestiones de su circunstancia” (EAB, p. 36).  En esta forma de conciencia los intereses están por encima de los vegetativos.  “Hay una fuerte dosis de espiritualidad, de historicidad, en esas preocupaciones” con lo cual se “ensancha el horizonte de sus intereses” (EAB, p. 32).  No obstante, esta conciencia es transitiva pero ingenua, porque asume una crítica superficial en la comprensión de los problemas.  De todas maneras, lo que más llama la atención de este ‘estadio’ es que en él los seres humanos quieren participar, quieren saber, se sienten impelidos a ver un mundo más amplio en el que es posible participar.  Freire llama a este impulso, a este deseo o interés  “voluntad de tener voluntad” (EAB, p. 40).

 

El problema de la falta de historicidad de la conciencia intransitiva ya no aparece explícito en EcPL, aunque no es posible desconocer la fuerza que tiene en el argumento.  En cambio, en esta última aparece el problema de la causalidad para la auténtica comprensión de los problemas: “(…) el hombre no capta el dato de la realidad, el fenómeno, la situación problemática pura.  En la captación del problema del fenómeno, capta también sus nexos causales, aprehende la causalidad.  La captación será tanto más crítica cuanto más profunda sea la aprehensión de la causalidad auténtica” (p. 101). 

 

Demos un paso adelante.  Hay un tipo de conciencia ingenua que se gesta dentro de la segunda forma arriba esbozada.  Se trata de aquella que, logrados algunos espacios de participación, se afinca en una cierta “rigidez mental” que está a su vez constituida por “discursos domesticadores”, esto es, discursos que pretenden reducir la esfera de la participación, de la decisión, de la “voluntad de tener voluntad” a sus más mínimas expresiones. 

 

Asimismo, Freire señala que es posible que dicha rigidez mental se deba a que los regímenes, temerosos al cambio, construyen unas “formas nítidas de explicación del mundo”, que llegan al extremo de la incuestionabilidad o de la naturalización.  Aunque los poderes que construyen estos discursos quieran dar un sentido unívoco al mundo y una explicación inequívoca al papel que los sujetos deben ocupar en él, y aunque los sujetos mismos se sientan en el puerto seguro de una explicación fidedigna, para Freire esta conciencia “es la conciencia del hombre que pierde dolorosamente el sentido de su dirección.  Es el hombre desarraigado” (EAB, p. 39).

 

En EcPL, Freire se va lanza en ristre contra actitudes que, bajo el disfraz de un discurso liberador, se proponen mantener una conciencia escasamente despierta.  Se trata de la crítica:

 

  1. A posiciones sectarias de aquellos que pretenden “detener la historia y mantener sus privilegios” o “anticipar la historia, para así ‘acabar’ con los privilegios, ambos minimizando al hombre, ambos ocasionando, con su colaboración, la masificación, la dimisión del hombre brasileño, que apenas iniciaba su admisión a la categoría de pueblo” (p. 49).

 

  1. Al asistencialismo que acogía –y acoge– en su seno una doble contradicción:

 

En primer lugar, contradecían la vocación natural de la persona –ser sujeto y no objeto– y el asistencialismo hace de quien recibe la asistencia un objeto pasivo, sin posibilidad de participar en el proceso de su propia recuperación.  En segundo lugar, contradecían el proceso de ‘democratización fundamental’ en que estábamos situados.

El gran peligro del asistencialismo está en la violencia del antidiálogo, que impone al hombre mutismo y pasividad, no le ofrece condiciones especiales para el desarrollo o la ‘apertura’ de su conciencia que, en las democracias auténticas, ha de ser cada vez más crítica (p. 50).

 

  1. Al fanatismo de las prescripciones que pretenden reducir el mundo a una única explicación salvadora, pues éste

 

(…) teme la libertad, aun cuando hable de ella.  Le gustan las fórmulas generales, las prescripciones, que sigue como si fuesen opciones suyas.  Es un dirigido.  No se dirige a sí mismo.  Pierde la dirección del amor.  Perjudica su poder creador.  Es objeto y no sujeto.  Y para superar la masificación debe hacer, aunque no sea más que una sola vez, una reflexión sobre su propia condición de masificado (p. 57).

 

Llegamos a la tercera posición frente al contexto, que es la de la conciencia crítica.  Según nuestro autor, “La criticidad, para nosotros, implica la apropiación creciente por el hombre de sus limitaciones y carencias, no –porque eso sería imposible– por la extinción de esas limitaciones y carencias, sino por la conciencia de ellas” (EAB, p. 33n). 

 

Y, más adelante, Freire apuntala algunas características de la conciencia crítica:

 

La transitividad crítica (…) se caracteriza por la profundidad en la interpretación de los problemas.  Por la sustitución de explicaciones mágicas por principios causales.  Por procurar poner a prueba los ‘descubrimientos’ y estar siempre dispuesto a revisiones.  Por despojarse al máximo de prejuicios en el análisis de los problemas.  En su aprehensión, esforzarse por evitar deformaciones.  Por negar la transferencia de la responsabilidad.  Por la aceptación de la masificación como un hecho, esforzándose, sin embargo, por la humanización del hombre.  Por la seguridad en la argumentación.  Por el gusto por el debate.  Por una mayor dosis de racionalidad.  Por la captación y receptividad a todo lo que es nuevo.  Por inclinarse siempre a la argumentación (p. 34).

 

  1. Integración y conciencia crítica: algunas exigencias para pensar y transformar el contexto

 

En este punto de la exposición se va develando la pertinencia de la tesis sugerida en la primera página de este escrito: la integración a la realidad es un proceso epistémico que, a su vez, es la condición para que el ser humano sea sujeto; en ese hacerse sujeto, que siempre se da con otros, no sólo se conoce la realidad, sino que se apuesta por su transformación. 

 

Para Freire, la pregunta por el proceso de concientización está ligada a señalar los vínculos entre la conciencia y el mundo, este último como aquello a lo que se refiere la conciencia misma: “La comprensión del proceso de concientización y su práctica se encuentra, por lo tanto, vinculada directamente con la comprensión que tengamos de la conciencia en sus relaciones con el mundo (…).  Toda conciencia es siempre conciencia de algo, aquello que se busca” (2004: 84).  Y continúa:

 

 

La conciencia de sí de los seres humanos implica la conciencia de las cosas, de la realidad concreta en que se hallan como seres históricos y que aprehenden a través de su habilidad cognoscitiva.  El conocimiento de la realidad es indispensable para el desarrollo de la conciencia de sí, y éste para el aumento de aquel conocimiento.  Pero el acto de conocer que, si es auténtico, exige siempre el desvelamiento de su objeto, no se da en la dicotomía [entre conciencia y realidad], entre objetividad y subjetividad, acción y reflexión, práctica y teoría.

De ahí que se vuelve importante, en la práctica del desvelamiento de la realidad social, en el proceso concientizador, que la realidad sea aprehendida como algo que es, sino como devenir, como algo que está siendo.  Pero si está siendo, en el juego de la permanencia y el cambio, y si no es ella el agente de ese juego, es que éste resulta de la práctica de los seres humanos sobre ella” (2004: pp. 84-85).

 

 

No es posible plantear un proceso de concientización desde la esfera del idealismo en cualquiera de sus manifestaciones, si por idealismo entendemos la prevalencia de la conciencia, entendida como mente, ego trascendental, sujeto omnicomprensivo, razón desencarnada, o razón que configura per se el mundo.  La conciencia de la que habla Freire no se concibe sin una relación dialéctica con el mundo: éste no es sólo “objeto” de conocimiento para la conciencia, en tanto contenido, sino que es el suelo desde el cual es posible no sólo pensar sino vivir auténticamente como sujetos.

 

Tampoco se trata de un objetivismo, entendido como la rendición de la conciencia a una exterioridad que aparece en la escena de la reflexión, e incluso de la acción humana, como un sino trágico o, a lo sumo, como un condicionamiento acabado ante el cual sólo cabe “obedecer”, ya sea desde la esfera del conocimiento, ya desde la esfera de la práctica (ética, política, estética, etc.).

 

Dice nuestro autor:

 

Si me coloco en una posición idealista, dicotomizando conciencia y realidad, someto ésta a aquélla, como si la realidad fuera constituida por la conciencia.  Así, la transformación de la realidad se da por la transformación de la conciencia.  Si me coloco en una posición mecanicista [valga decir: objetivista, en el sentido expuesto], dicotomizando igualmente conciencia y realidad, tomo la conciencia como un espejo que no hace más que reflejar la realidad.  En ambos casos niego la concientización, que sólo existe cuando no sólo reconozco sino que experimento la dialecticidad entre objetividad y subjetividad, realidad y conciencia, práctica y teoría (2004: 84).

 

Por esto mismo, pensar en la “necesidad de conciencia” no es reducir el problema de la constitución de sujetos a un esfuerzo de las individualidades, que dependa de su genio, de su capacidad autosuficientemente fundada, de las oportunidades de pensar por encima de o a pesar de las taras históricas y culturales que se oponen al pensamiento mismo y a la transformación de la realidad. 

 

El desarrollo de la conciencia implica, necesariamente, la alteridad del mundo y de los otros sujetos que, junto conmigo, reclaman para sí su voz y la recuperación de su capacidad de injerencia.  Por eso es un contrasentido asumir, desde la educación, la pedagogía, las ciencias sociales o la acción política, que se requiere para la transformación de la sociedad una especie de “ilustrados críticos” que, creyendo haber encontrado la explicación a los problemas, la quinta-esencia del mundo, conciben a los demás, a los “otros”, como “faltos de luz”, necesitados de quién los tome de la mano y los conduzca por los caminos insondables de una verdad, una causalidad, una comprensión objetiva del mundo ya predeterminadas, con surcos allanados que evitan las fatigas propias del “pensar por sí mismos, con otros”.

 

De ahí que Freire, EcPL, insista en que la conciencia crítica como opción radicalizada

 

No niega el derecho de otro a optar.  No pretende imponer su opción, dialoga sobre ella.  Está convencido de su acierto, pero respeta en otro el derecho de juzgarse también dueño de la verdad; intenta convencer y convertir, pero no oprime a su oponente; tiene el deber, por una cuestión de amor, de reaccionar con violencia a los que pretenden imponerle silencio.  A los que, en nombre de la libertad, matan, en sí y en él, la propia libertad (pp. 41-42).

 

Ese respeto por el otro no evita la confrontación de perspectivas, ni se asume desde “el todo vale”.  El radical opta por ser sujeto crítico de su historia, aunque no sea su propietario.  “Reconoce, entonces, que si no puede detener ni anticipar puede y debe, como sujeto, con otros sujetos, en la medida en que conoce, ayudar y acelerar sus transformaciones” (EcPL, p. 43), y en este proceso se juega la vida.

 

Asimismo, Freire señala la imposibilidad de comprender la concientización como un proceso individual.  Siempre la concientización es posible porque hay un diálogo “(…) del hombre con el hombre; del hombre con el mundo; del hombre con su Creador” (EcPL, p. 53).  Y ese diálogo implica una “relación horizontal de A más B.  Nace de una matriz crítica y genera crítica (Jaspers).  Se nutre del amor, de la humildad, de la esperanza, de la fe, de la confianza.  Por eso sólo el diálogo comunica.  Y cuando los dos polos del diálogo se ligan así, con amor, esperanza y fe uno en el otro, se hacen críticos en la búsqueda de algo” (EcPL, p. 104).

 

Ciertamente, el “ser” sujeto se da en un constante movimiento del hombre, integrado a su realidad, cada vez más “capaz” de leer críticamente su contexto, con otros, en diálogo, para proponer y llevar a cabo caminos de transformación de la realidad.  En tanto movimiento, Freire apuesta, tanto en EAB como en EcPL, por una profundización [no libre de contradicciones] de la relación del hombre con su realidad; y en ese moverse también está la plena realización de la vocación ontológica de la que hablamos.

 

No obstante, dicha vocación implica que el “ser sujeto” siempre es un dándose de la existencia y del mundo, un dándose de la posibilidad de ser, un dándose de la necesidad de conciencia que incluso puede experimentarse como apertura en la limitación de la comprensión de sí mismo y del mundo natural y cultural. 

 

 

 

  

 

 

 

Referencias bibliográficas

 

Freire, Paulo (2001).  Educación y actualidad brasileña.  Traducción de Stella Mastrangelo.  México, Siglo XXI.

Freire, Paulo (2005).  La educación como práctica de la libertad.  15ª edición.  Traducción de Lilién Ronzoni.  México: Siglo XXI.

Freire, Paulo (1974).  Concientización.  Teoría y práctica de la liberación. Paulo Freire.  Texto preparado por el Institut Oecuménique au Service du Développement des Peuples (INODEP).  Buenos Aires: Ediciones Búsqueda.

Freire, Paulo (2004).  La importancia de leer y el proceso de liberación.  México: Siglo XXI.

Zemelman, Hugo (2005).  Voluntad de conocer.  Barcelona: Anthropos.

 


 

** Profesores Departamento de Ciencias Sociales. Universidad Pedagógica Nacional.

[1] Freire, Paulo.  Educación y actualidad brasileña.  Traducción de Stella Mastrangelo.  México, Siglo XXI, 2001.

[2] Freire, Paulo.  La educación como práctica de la libertad.  15ª edición.  Traducción de Lilién Ronzoni.  México: Siglo XXI, 2005.

[3] Freire, Paulo.  Pedagogía del oprimido.  Bogotá: Siglo XXI, 24° edición, 1980.

[4] INODEP. Concientización. Teoría y práctica de la liberación. Paulo Freire. Buenos Aires: Ediciones Búsqueda, 1974, p. 30.

[5] Es importante aclarar que en EAB no aparece el término ‘sujeto’, sino el término ‘hombre’.  En las obras posteriores, Freire se refiere al hombre como sujeto.

[6] A propósito del diálogo con Zemelman, se ha discutido en el grupo acerca de la posible cercanía conceptual entre integración y organicidad [categorías de Freire] y colocación [de Zemelman].  Unas palabras al respecto: Zemelman muestra que la colocación es una relación de conocimiento que se establece con la realidad y la teoría y entre éstas, es un ángulo desde el cual los problemas son susceptibles de teorizarse.  Integración y organicidad van “más allá” de la colocación, aunque la suponen, porque no solamente implican una relación de conocimiento sino una relación de transformación de la realidad, relación de la cual emergen los problemas.  Podríamos decir, no obstante, que situar la emergencia del problema en la relación con la realidad, incluso en un momento que intenta superar la manida costumbre de acercarse a la realidad con la mediación de conceptos y teorías predeterminados, es lo que acerca genuinamente a los dos autores. 

[7] Cabe anotar que no nos detenemos en el presente texto en las explicaciones históricas, económicas y políticas que expone Freire, atendiendo al contexto brasileño, para mostrar los tránsitos entre los diversos grados de conciencia.

[8] Para Freire, esta forma de conciencia es característica, especialmente, de un tipo de ‘sociedad feudal’ en el que no hay condiciones materiales para que los hombres puedan entender que su existencia no se reduce a la satisfacción de sus necesidades básicas.

 

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© Manuel Alejandro Prada Londoño

 

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